LEGGERE “Il tramonto dell’Occidente” DI SPENGLER PER CAPIRE LA RUSSIA DI OGGI

Stefano Arcella

FONTE: Centro Studi La Runa

Nel Tramonto dell’Occidente, Oswald Spengler si sofferma ampiamente sulle peculiarità dell’anima russa. Tale analisi è collocata nella seconda parte dell’opera, che si intitola “Prospettive della storia mondiale”, la prima parte essendo dedicata a “Forma e realtà”, ove delinea la sua visione ciclica della storia, definisce l’“anima” di ogni civiltà, con le famose fasi, l’una ascendente (Kultur) e l’altra  discendente (Zivilisation) di ogni ciclo storico, per poi tracciare una morfologia comparata delle civiltà che offre un grande scenario di macrostoria.

Altrettanto interessante e stimolante è l’applicazione del metodo comparativo spengleriano per studiare e decifrare l’affinità morfologica che connette interiormente la lingua delle forme di tutti i domini interni ad una data civiltà, dall’arte alla matematica alla geometria, al pensiero filosofico e al linguaggio delle forme della vita economica, essa stessa espressione di una data “anima”, ossia di un “sentimento del mondo” che contraddistingue un certo tipo di sensibilità.

In questa prospettiva, anche i fatti politici, assumono il valore di potenti simboli; per Spengler occorre saper cogliere che cosa significa il loro apparire, l’ “anima” di cui essi sono espressione.

Nella seconda parte dell’opera, l’Autore colloca lo studio dell’anima russa nel capitolo sulle pseudomorfosi storiche ed è partendo da questa categoria spengleriana che si può comprendere il suo modo di descrivere il mondo russo.

Per spiegare la pseudomorfosi, Spengler parte da una nozione di mineralogia. Egli attinge  ad un fenomeno naturale per spiegare e definire un fenomeno storico, in ciò accogliendo un procedimento di osservazione scientifico-naturalistico tipico di Goethe, al quale esplicitamente si richiama nella prima parte della sua opera.

Si supponga uno strato di calcare che contenga cristalli di un dato minerale. Si producono crepacci e fessure; l’acqua si infiltra e a poco a poco, passando, scioglie e porta via i cristalli, di modo che nel conglomerato non restano più che le cavità da essi occupate. Sopravvengono fenomeni vulcanici che fendono la montagna; colate di materiale incandescente penetrano negli spacchi, si solidificano e danno luogo ad altri cristalli. Ma esse non possono farlo in una forma propria: sono invece costrette a riempire le cavità preesistenti, e così nascono forme falsate, nascono cristalli nei quali la struttura interna contraddice  la conformazione esterna, un dato minerale apparendo ora sotto le specie esteriori di un altro. E’ ciò  che i mineralogisti  chiamano pseudomorfosi”.

Dalla nozione di mineralogia passa quindi alle pseudomorfosi storiche.

Chiamo pseudomorfosi storiche i casi nei quali una vecchia civiltà straniera grava talmente su di un paese che una civiltà nuova, congenita a questo paese, ne resta soffocata e non solo non giunge a forme sue proprie e pure di espressione, ma nemmeno alla perfetta coscienza di sé stessa. Tutto ciò che emerge dalle profondità di una giovane animità va a fluire nelle forme vuote di una vita straniera; una giovane sensibilità si fissa in opere annose e invece dell’adergersi in una libera forza creatrice nasce soltanto un odio sempre più vivo per la costrizione che ancora si subisce da parte di una realtà lontana nel tempo”.

Di questo fenomeno Spengler ci offre vari esempi quali la civiltà araba – che egli fa risalire,  come sentimento del mondo, al III secolo a.C. – che fu costretta e soffocata nelle forme di una civiltà straniera, quale quella macedone col suo relativo dominio (impresa di Alessandro Magno e civiltà ellenistica).

Non è questa la sede per esaminare la pseudomorfosi araba, perché tale tema ci porterebbe lontano, considerando la peculiarità della visione storica spengleriana, rispetto allo specialismo della storiografia occidentale del suo tempo con la quale egli polemizza e argomenta in modo approfondito.

Altra pseudomorfosi è quella che inizia con la battaglia di Azio del 31 a. C.

Qui non si trattò di una lotta per la supremazia della romanità o dell’ellenismo; una lotta del genere era stata già combattuta a Canne e a Ama, ove ad Annibale toccò il destino tragico di battersi non per la sua patria bensì per l’ellenismo. Ad Azio la nascente civiltà araba si trovò di fronte alla civilizzazione antica senescente. Si doveva decidere il trionfo dello spirito apollineo o di quello magico, degli dei o del Dio, del principato o del califfato. La vittoria di Antonio avrebbe liberato l’anima magica; invece la sua sconfitta ebbe per conseguenza che sul paesaggio di tale anima si riaffermarono le rigide, disanimate strutture del periodo imperiale”.

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Un ulteriore esempio di pseudomorfosi ce lo offre la Russia di Pietro il Grande. L’anima russa originaria si esprime nelle saghe di Kiev riguardanti il principe Vladimiro (verso il 1000 d. C.) con la sua Tavola Rotonda e l’eroe popolare Ilja di Muros. Qui il pensatore tedesco coglie l’immensa differenza fra anima russa e anima faustina (ossia quella europea tesa verso l’infinito e simboleggiata dalle cattedrali gotiche) nel divario che intercorre fra tali poemi slavi e quelli sincronici – rispetto ad essi – della saga di Malthus e dei Nibelunghi del periodo delle invasioni “nella forma dell’epica di Ildebrando”.

Il periodo “merovingio” russo (ossia il periodo aurorale) inizia con la liberazione dal dominio tartaro di Ivan III (1480) e si sviluppa attraverso gli ultimi Rurik e i primi Romanov fino a Pietro il Grande (1689-1725). Esso corrisponde al periodo che va, in Francia, da Clodoveo(465-511) fino alla battaglia di Testry (687) con la quale i Carolingi si assicurano il potere  effettivo. Spengler coglie qui un’affinità morfologica.

A questo periodo moscovita delle grandi stirpi bojare e dei patriarchi, durante il quale un partito della Vecchia Russia lottò continuamente contro gli amici della civiltà occidentale, segue, con la fondazione di Pietroburgo (1703) la pseudomorfosi, la quale impose all’anima russa primitiva le forme straniere dell’alto Barocco, poi quelle dell’illuminismo e infine quelle del diciannovesimo secolo. Pietro il Grande fu fatale per la civiltà russa. Si pensi alla sua corrispondenza “sincronica”, a Carlomagno, che metodicamente e con tutte le sue energie attuò ciò che Carlo Martello pochi anni prima aveva scongiurato con la sua vittoria sugli Arabi; il sopravvento dello spirito mauro-bizantino”. 

Nella visione spengleriana, Pietro il Grande impone alla Russia una forma che non le è congeniale, che è lontana dallo spirito contadino, antico, mistico e religioso della Vecchia Russia. Carlomagno avrebbe mutuato in Occidente una forma mauro-bizantina (l’Impero, la struttura gerarchizzata sul modello romano-orientale) che non sarebbe stata congeniale all’Europa dell’alto  Medio Evo (adopero questa periodizzazione per farmi intendere, anche se essa non è affatto spengleriana).

Qui lo studioso tedesco introduce una riflessione che è di rilievo centrale e che contribuisce a far comprendere anche la storia della Russia contemporanea.

Lo zarismo primitivo di Mosca è l’unica forma che ancor oggi sia conforme alla natura russa, ma esso a Pietroburgo fu falsato nella forma dinastica propria all’Europa occidentale. La tendenza verso il Sud sacro, verso Bisanzio e Gerusalemme, profondamente radicata in tutte le anime greco-ortodosse, si trasformò in una diplomazia mondana, in uno sguardo rivolto verso l’Occidente … Furono importate arti e scienze tarde, l’illuminismo, l’etica sociale, il materialismo cosmopolita, benché in questo primo periodo del ciclo russo la religione fosse l’unica lingua nella quale ognuno comprendeva se stesso e comprendeva il mondo”.

Questa imposizione di un modello straniero generò un sentimento di odio “davvero apocalittico” contro l’Europa, intendendo con tale termine tutto quanto non era russo, anche Roma e Atene, insomma l’Occidente nella varietà ed anche nell’antichità delle sue manifestazioni.”La prima condizione a che il sentimento nazionale russo si liberi è odiare Pietroburgo con tutto il cuore e con tutta l’anima” scriveva Aksakoff a Dostoevskij.

In altri termini, Mosca è sacra, Pietroburgo è Satana e Pietro il Grande, in una leggenda popolare, viene presentato come l’Anticristo.

Per Spengler, se si vogliono comprendere i due grandi interpreti della pseudomorfosi russa, occorre vedere in Dostoevskij il contadino, in Tolstoj l’uomo cosmopolita.

L’uno non poté mai liberarsi interiormente dalla campagna, l’altro la campagna, malgrado ogni suo disperato sforzo, non riusci mai a ritrovarla”.

Qui la lettura di Spengler diviene dirompente e innovativa, con tratti tipici da “rivoluzione conservatrice”.

Egli considera, infatti, Tolstoi come la Russia del passato e Dostoevskij come simbolo della Russia dell’avvenire, il che equivale a dire che l’anima contadina antica della Russia, l’anima legata al sentimento delle radici e delle tradizioni, rappresenta l’avvenire, mentre lo spirito cosmopolita e illuminista, di stampo occidentale moderno, è destinato a tramontare.

Peraltro, questa spirito cosmopolita era profondamente divorato da un odio viscerale contro un’Europa moderna da cui non poteva liberarsi, essendovi profondamente legato. In altri termini, una sorta di amore/odio verso l’Europa.

Tolstoi odiò potentemente l’Europa da cui non poteva liberarsi. Egli l’odiò in sé stesso e odiò se stesso. Per questo fu il padre del bolscevismo.

Dostoevskij, al contrario, non nutrì un tale odio ma un fervido amore per tutto ciò che è occidentale, nel senso delle antiche radici culturali dell’Europa.

Un simile odio Dostoevskij non lo conobbe. Egli nutrì un amore altrettanto fervido per tutto quello che è occidentale. “Io ho due patrie, la Russia e L’Europa”. Questa affermazione dello scrittore russo è molto sintomatica delle sue inclinazioni. Spengler passa poi a citare un brano del romanzo I Fratelli Karamazov che è molto eloquente circa quello che lo scrittore russo intende per richiamo interiore verso l’Europa.

“Partirò per l’Europa – dice Ivan Karamazov al fratello Alioscia – io so di non andare che verso un cimitero, ma so anche che questo cimitero mi è caro, che è il più caro di tutti i cimiteri. I nostri sacri morti sono seppelliti  là, ogni pietra delle loro tombe parla di una vita passata così fervida, di una fede così appassionata nelle azioni che hanno compiute, nelle loro verità, nelle loro lotte e nelle loro conoscenze che io, lo so di già, mi prosternerò per baciare quelle pietre e per piangere su di esse

 L’Europa, per Dostoevskij, è quella delle radici antiche, della memoria storica, dell’identità, degli avi, delle antiche fedi e delle antiche lotte. In altri termini, l’Europa non è quella dell’illuminismo cui guardava Pietro il Grande, ma esattamente il contrario.

Mentre Tolstoi si muove nell’ottica dell’economia politica e dell’etica sociale, in una dimensione intellettualistica, tipicamente occidentale e moderna, Dostoevskij era al di là delle categorie occidentali, comprese quelle di rivoluzione e di conservatorismo.

Per lui fra conservatorismo e rivoluzione – scrive Spengler – non vi era differenza alcuna: entrambi erano per lui fenomeni occidentali. Lo sguardo di una tale anima si librava di là da tutto quanto è sociale. Le cose di questo mondo gli apparivano così insignificanti, che egli non dette alcuna importanza al tentativo di migliorarle. Nessuna vera ragione vuole migliorare il mondo dei fatti. Come ogni vero Russo, Dostoevskij un tale mondo non lo nota affatto: gli uomini come lui vivono in un secondo mondo, in un mondo metafisico esistente di là da esso. Che cosa hanno a che vedere i tormenti di un’anima col comunismo?” 

Spengler conclude asserendo che “il Russo autentico è un discepolo di Dostoevskij benché non lo abbia letto, anzi proprio perché non sa leggere. Lui stesso è un pezzo di Dostoevskij.

Per Spengler il cristianesimo sociale di Tolstoi era intriso di marxismo; Tolstoi parlava di Cristo ma intendeva Marx, mentre “al cristianesimo di Dostoevskij appartiene invece il millennio che viene”

L’analisi spengleriana si proietta nel futuro, anticipando di circa un secolo gli sviluppi della storia russa, in un momento storico in cui trionfava il bolscevismo e tutto sembrava andare in direzione contraria. Il punto è capire cosa intenda Spengler per “cristianesimo  di Dostoevskij”. Lo studioso tedesco ha fatto riferimento a questa vocazione mistica che trascende il mondo dei fenomeni, dei fatti, ai quali l’anima russa non attribuisce un valore decisivo, il mondo metafisico essendo l’oggetto di interesse centrale e prioritario.

L’immensa differenza fra anima faustiana e anima russa si tradisce già nel suono di certe parole.  Il termine russo per cielo è njèbo ed è negativo nel suo n. L’uomo d’Occidente volge il suo sguardo verso l’alto, mentre il Russo fissa i lontani orizzonti. Occorre dunque vedere la differenza dell’impulso verso la profondità dell’uno e dell’altro nel fatto che nel primo esso è una passione di penetrare da ogni lato nello spazio infinito, nel secondo è un esteriorizzarsi fino a che l’elemento impersonale nell’uomo si faccia uno con la pianura senza fine…La mistica russa non ha nulla di quel fervore, proprio al gotico, a Rembrandt, a Beethoven, che si porta verso l’alto e che può svilupparsi fino ad un giubilo che invade il cielo. Qui Dio non è la profondità azzurra delle altezze. L’amore mistico russo è quello della pianura, quello verso fratelli che subiscono lo stesso giogo, sempre nella direzione terrestre; è quello per i poveri animali tormentati che vagano sulla terra,  per le piante, mai per gli uccelli, per le nubi e per le stelle”.

Il cristianesimo russo-ortodosso è, dunque, per Spengler, un misticismo della Madre Terra, dell’immensa pianura, degli spazi sconfinati.

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LEGGERE OGGI SCHOPENHAUER PER CAPIRE L’ATTUALITÀ

Arthur Schopenhauer è stato un vero europeo e un autentico filosofo. Anche se dovette aspettare molti anni prima che gli venissero riconosciuti i dovuti meriti quando pubblicò il suo opus magnum Die Welt als Wille und Vorstellung (1819). Stesso discorso per un’altra sua celebre opera Parerga und paralipomena. Kleine philosophische Schriften. L’originalità e la forza radicale delle sue idee lontano dalle accademie lo portarono a sviluppare nel tempo una weltanschauung che influenzò molto il pensiero di personalità come Richard Wagner, Friedrich Nietzsche che lo definiva il suo «pedagogo», Tolstòj che equiparò l’insegnamento schopenhaueriano a quello del Buddha. Per questo motivo possiamo definire la sua filosofia come un «buddismo tedesco». Tant’è che lui stesso si identificava nella vita e nella figura del Buddha.

«A diciassette anni, digiuno di qualsiasi istruzione scolastica di alto livello, fui turbato dallo strazio della vita proprio come Buddha in gioventù, allorché prese coscienza della malattia, della vecchiaia, del dolore, della morte. La verità, che mi parlava in modo così chiaro e manifesto del mondo, presto ebbe la meglio sui dogmi giudaici che erano stati inculcati anche in me».
(A.Schopenhauer, Il mio Oriente)

Schopenhauer segnò uno squarcio nel pensiero e nella filosofia. Sostenendo che l’essenza ultima dell’universo è la voluntas o volontà-di-vivere. Questa volontà è un infinito desiderio «tantalico» cieco, spietato, infinito, inconscio e irrazionale. Un altro aspetto fondamentale all’interno della weltanschauung schopenhaueriana è quella reminiscenza atta a riappropriarsi di una dimensione interiore dell’anima propriamente indo-europea. Per questo motivo l’ho voluto definire «vero europeo», a differenza dei suo colleghi filosofi che erano rimasti prigionieri dell’anima galilea e di un tipo di moralità giudaico-cristiana, muovendo tutte le loro speculazioni a partire dal mondo abramitico. Schopenhauer se ne liberò una volta per tutte, escludendole dalla sua filosofia. Sviluppando un’etica e una metafisica che attinge dalla filosofia moderna germanica di Immanuel Kant, quella greca antica di Platone e infine dalla mistica orientale del Buddismo e del Vedānta. Ammirava molto anche Meister Eckhart in quanto «asceta autentico», affermando che le omelie che pronunciava il domenicano tedesco fossero le stesse del Buddha. Leggere oggi Schopenhauer, in particolare il IV libro del Mondo come volontà e rappresentazione qui presentato nell’edizione del 1915, significa riconoscere la perenne attualità del suo pensiero e della sua scelta, che ebbe straordinarie ripercussioni nella storia del pensiero fino ai giorni nostri, ora che «Dio è morto» e la secolarizzazione ha divorato le società aperte laiche. Nella sua metafisica, ritornando alle parole di Tolstòj e sull’influenza dei suoi «maestri» sopra citati, possiamo trovare una similitudine tra la filosofia di Schopenhauer nel concetto di Weltschmerz entro il quale si può incasellare l’intero pensiero schopenhaueriano e quello buddista di Duḥkha. Entrambi i concetti si concentrano sul significato di dolore. Da qui la grande domanda che lo aveva spinto a fare filosofia: perché esistono il dolore e la sofferenza nel mondo? Nel 1811, la madre di Schopenhauer temeva che il figlio volesse studiare filosofia; per questo motivo chiese a Martin Wieland di parlargli per cercare di convincerlo a indirizzare la sua vita e il suo futuro a una carriera più remunerativa della filosofia. Wieland parlò con Schopenhauer e gli chiese il motivo della sua scelta. La sua risposta delineerà tutto il suo intero pensiero: «Guardi, la vita è cosa incerta e miserevole: ho deciso di consacrare la mia a riflettere su questo concetto». Da questa constatazione deriva il suo «pessimismo cosmico» definendo il nostro mondo «il peggiore dei mondi possibili», «valle di lacrime», «colonia penale» nel quale gli esseri patiscono per tutta la loro esistenza solo dolore e sofferenze. Dolore e sofferenze causate dalla voluntas come volontà-di-vivere nel suo infinito desiderare senza meta o fine ultimo ma solo una perenne noia e insoddisfazione. A questo punto Schopenhauer si fa un’altra domanda: come si possono alleviare gli infiniti dolori e sofferenze dell’esistenza? La risposta a questa domanda la trova partendo dalla constatazione che, se tutti soffrono, il proprio dolore è direttamente proporzionale a quello degli altri. In questo modo si capisce di essere tutti «sulla stessa barca» e quindi attraverso il proprio dolore esistenziale capire l’altro e sviluppare proprio grazie ad esso una pietà e compassione universale dove la voluntas si trasforma in noluntas o negazione della volontà-di-vivere. Il che ricorda molto quella praticata dai jainisti indiani. L’insegnamento schopenhaueriano rivela come abbiamo già detto una profonda affinità con le Upaniṣad. Schopenhauer stesso disse che la scoperta delle Upaniṣad era state l’unica consolazione della sua vita. In questo senso Schopenhauer è un vero e proprio «rinnovatore spirituale» quando afferma:

«In India, le nostre religioni non attecchiranno mai; l’antica saggezza delle razze umane non sarà oscurata dagli eventi in Galilea. Al contrario, la saggezza indiana fluirà indietro verso l’Europa, e produrrà cambiamenti fondamentali nel nostro pensiero e nelle nostre conoscenze».

Tale influsso spirituale della sua weltanschauung alla fine del XIX secolo era così forte che alcuni lo definirono il «Buddha di Francoforte». Leggendo il testo qui presentato di Schopenhauer si possono riscontrare l’attualità delle sue concezioni etiche e morali. Schopenhauer dava grandissima importanza all’elevazione spirituale e l’ascesi a differenza di quelli che lo presentano come un ateo materialista che non credeva in niente. L’ascesi permette di contemplare la kalokagathia nelle sue forme più nobili e pure. Insieme all’ascesi, vedeva la musica e l’arte come eccellenti lenitivi a tutti i dolori e sofferenze dell’uomo. Il messaggio schopenhaueriano oggi potrebbe servire come antidoto alla postmodernità e a certe frivolezze della società contemporanea.

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SCHOPENHAUER: PERCHÈ PIANGIAMO?

Arthur Schopenhauer

Fonte: Il mondo come volontà e rappresentazione

Traduzione di: SavjLopez, Paolo e De Lorenzo, Giuseppe

Qui è pure il luogo di spiegare un’altra delle più sorprendenti proprietà dell’umana natura, il pianto, il quale, come il riso, appartiene alle manifestazioni ond’è l’uomo distinto dall’animale. Il piangere non è punto, senz’altro, espressione del dolore: imperocché i dolori pei quali si piange sono i meno. Anzi, secondo me, non si piange mai direttamente per un dolore provato, ma bensì sempre per il riprodursi di esso nella riflessione. Cioè, dal dolore provato, pur quand’è corporale, si passa a una pura rappresentazione di esso, e si trova allora sì compassionevole il proprio stato, che, se altri fosse a soffrire, siamo fermamente e sinceramente persuasi che l’aiuteremmo con tutta pietà e amore. Ma intanto siamo noi stessi l’oggetto di quella nostra sincera pietà: col più soccorrevole animo sentiamo d’essere proprio noi i bisognosi d’aiuto; si sente di patir più di quanto potremmo resistere a veder patire un altro; e in tal situazione singolarmente complessa, in cui il dolore direttamente sentito ritorna alla percezione sol con un doppio rigiro, rappresentandocisi come estraneo, come tale compassionato, e quindi immediatamente ripercepito come nostro, la natura si da sollievo mediante quella strana convulsione corporea. Il pianto è adunque pietà di se stesso, ossia pietà che torna indietro al suo punto di partenza.

Perciò esso ha per condizione la capacità dell’amore e della compassione, e la fantasia; quindi né uomini duri di cuore né uomini privi di fantasia piangono facilmente, ed il pianto vien’anzi ognora considerato come segno d’un certo grado di bontà del carattere, e disarma l’ira, perché si sente, che chi può ancora piangere, deve per necessità essere anche capace d’amore, ossia di pietà verso altri; questo essendo che ci mette, nella maniera descritta, in quella disposizione la quale al pianto conduce. Affatto conforme a questa spiegazione, è il modo come Petrarca, esprimendo spontaneo e vero il proprio sentimento, descrive l’origine delle sue lagrime: I’ vo pensando: e nel pensar m’assale Una pietà sì forte di me stesso, Che mi conduce spesso Ad alto lagrimar, ch’i’ non soleva. Quanto abbiam detto trova conferma nel fatto che bambini, i quali abbian patito un dolore, si mettono di solito a piangere solo quando li si compassiona; ossia non per il dolore, ma per la rappresentazione di esso.


Quando noi non siam mossi al pianto da nostri, bensì da altrui dolori, ciò accade perché vivacemente ci mettiamo con la fantasia al posto di chi soffre, oppure nel suo destino scorgiamo la sorte dell’umanità intera e quindi principalmente di noi stessi; e così per un ampio giro pur sempre veniamo a piangere su di noi, di noi abbiam pietà. Questo sembra anche essere il motivo principale del comune, e quindi naturale, pianto nei casi di morte.

Chi piange un morto non piange ciò che ha perduto; che si vergognerebbe di lagrime sì egoiste; mentre invece a volte si vergogna di non piangere. Piange in primo luogo invero la sorte del defunto: nondimeno piange anche quando in seguito a lunghe, gravi e insanabili sofferenze la morte è per quegli una desiderabile liberazione. Principalmente lo stringe adunque compassione per il desti-no dell’umanità intera, la quale è in potere d’un fato di morte, in cui ogni vita per quanto attiva e spesso ricca d’azioni dovrà spegnersi e ridursi al nulla.

E in questo fato dell’umanità egli vede soprattutto il fato proprio: tanto più, quanto più vicino era a lui il morto: più che mai, quanto il morto era suo padre. Fosse pure a quest’ultimo per età e malattia divenuta un tormento la vita, fosse pure il padre nel suo stato d’impotenza ridotto un carico grave per il figlio, questi piange pur sempre viva-mente la sua morte: per il motivo che s’è detto.

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L’INFLUENZA DELLE CAUSE MORALI E IL SUO LIMITE

David Hume

Fonte: Saggi morali, politici e letterari, I, XXI, in Saggi e Trattati morali letterari politici e economici, pp. 391-95, 399-400)

Per quanto riguarda le cause fisiche, sono propenso a dubitare del tutto che esse operino in questo caso particolare, né ritengo che gli uomini debbano qualcosa del loro temperamento e del loro talento all’aria, al nutrimento o al clima. Riconosco che, a prima vista, l’opinione contraria può giustamente apparire probabile, giacché troviamo che le circostanze fisiche esercitano un’influenza su ogni altro animale e che anche gli esseri viventi adatti a vivere in tutti i climi – come cani, cavalli ecc. – non raggiungono in tutti i climi la stessa perfezione. Il coraggio dei bulldogs e dei galli da combattimento sembra peculiare all’Inghilterra, mentre la Fiandra è famosa per i suoi cavalli grandi e pesanti e la Spagna per i suoi cavalli leggeri e di grande foga.

E una razza qualsiasi di questi animali, trasferita da un paese a un altro, perderà ben presto le qualità che derivano appunto dal clima in cui è nata. E allora si può domandare: perché non sarà altrettanto anche per gli uomini? Vi sono poche questioni più singolari di questa o che si incontrino più spesso nelle ricerche riguardanti il mondo dell’uomo; e perciò può valere la pena di farne un esame approfondito. La mente umana è di natura spiccatamente imitativa; e non è possibile per un gruppo qualsiasi di uomini conversare spesso tra loro senza acquisire una somiglianza di modi e senza che si trasmettano l’un l’altro vizi e virtù. L’inclinazione a stare in compagnia e in società è forte in tutti gli esseri razionali, e la stessa disposizione che ci conferisce quest’inclinazione ci fa entrare profondamente gli uni nei sentimenti degli altri e fa sì che passioni e inclinazioni del genere si propaghino, come per contagio, a tutti coloro che fanno parte del gruppo.

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Quando numerosi uomini sono uniti in un corpo politico, le occasioni di relazione tra loro debbono essere così frequenti, sia per la difesa sia per il commercio e per il governo, che, insieme con la stessa parlata o lingua, essi devono acquisire una certa somiglianza nei loro modi abituali di comportarsi e avere un carattere comune o nazionale, così come hanno un carattere personale, peculiare a ciascun individuo. Ora, sebbene la natura produca in grande abbondanza tutti i generi di temperamento e di intelligenza, non ne deriva che essa li produca sempre nella stessa proporzione e che in ogni società gli ingredienti dell’industriosità e dell’indolenza, del coraggio e della viltà, dell’umanità e della brutalità, della saggezza e della stoltezza siano mescolati nello stesso modo. Nell’infanzia della società, se una di queste disposizioni si troverà in maggiore abbondanza delle altre, prevarrà naturalmente nella composizione e darà una coloritura al carattere nazionale.

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O bisognerebbe sostenere che non si può ragionevolmente presumere che una specie di temperamento abbia la prevalenza, nemmeno in queste società ristrette, e che pertanto la mescolanza di caratteri conserverà sempre le stesse proporzioni; tuttavia è certo che non si può sempre presumere che le persone di credito e di autorità, che formano un corpo ancora più ristretto, siano dello stesso carattere; e la loro influenza sul modo di comportarsi del popolo deve, in ogni tempo, essere molto considerevole. […] Qualunque sia l’elemento che forma i modi abituali di vivere di una generazione, la più vicina a quella deve assorbire una sfumatura più intensa dello stesso colore, poiché gli uomini sono più suscettibili di tutte le impressioni durante l’infanzia e ritengono queste impressioni per tutto il tempo in cui stanno al mondo. Affermo allora che tutti i caratteri nazionali, se non dipendessero da cause morali fisse, procederebbero da accidenti del genere di quelli ricordati e che le cause fisiche non operano in modo discernibile sulla mente umana. Ed è una massima in ogni filosofia che le cause che non si manifestano devono essere considerate come non esistenti. Se scorriamo sul mondo o se consideriamo gli annali della storia, scopriremo ovunque segni di una simpatia o contagio tra i modi abituali di vivere, non quelli dell’influenza dell’aria o del clima. […] Se i caratteri degli uomini dipendessero dall’aria e dal clima, i gradi di caldo e di freddo dovrebbero naturalmente avere un’influenza rilevante; infatti nulla esercita un effetto più rilevante su tutte le piante e sugli animali irrazionali. In verità vi sono ragioni per pensare che tutte le nazioni che vivono ai circoli polari o ai tropici siano inferiori al resto della specie; e incapaci di tutte le più alte conquiste della mente umana. La povertà e la miseria degli abitanti delle regioni nordiche del globo e l’indolenza degli abitanti delle regioni meridionali che deriva dalle loro scarse necessità, possono forse rendere ragione di questa notevole differenza, senza far ricorso alle cause fisiche. Tuttavia è certo che i caratteri delle nazioni sono molto promiscui nei climi temperati, e che quasi tutte le osservazioni generali fatte sui popoli che si trovano più a sud o più a nord in questi climi, sono incerte e fallaci.

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BREVE RIFLESSIONE FILOSOFICA SULLA PANDEMIA

Riccardo Tennenini

Breve riflessione sull’attuale situazione pandemica

È un fatto che i rapporti tra i processi dell’automatismo e quelli della paura sono molto stretti: pur di ottenere agevolazioni tecniche, l’uomo infatti disposto a limitare il proprio potere di decisione. Conquisterà ogni sorta di vantaggi che sarà costretto a pagare con una perdita di libertà sempre maggiore.

E.Jünger, Trattato del ribelle.

Sin dallo scoppio della pandemia, i governi occidentali si sono approcciati a questo nuovo scenario in maniera positivista. Tale scelta è deducibile con facilità dall’agliofobia che – nei fatti – sembra caratterizzare attualmente il nostro mondo. Il dolore fa così paura che – come osserva il filosofo Byung Chul-han – è stato letteralmente bandito dalla nostra vita, relegato ad argomento tabù nel costante inseguimento di un ottimismo perenne. La pandemia, però, ha obbligato l’Occidente agliofobico a guardare in faccia il dolore sbattendoglielo dinanzi agli occhi, quello stesso dolore che invano si era provato a esorcizzare; ecco dunque che, scorgendo a forza la realtà oltre la rosea maschera dell’ottimismo, le capacità di reazione crollano miseramente, poiché il dolore è fondamentale alla vita tanto quanto il piacere, soprattutto per riuscire a rialzarsi ancora, nonostante tutto, e tenersi in piedi.

Con il solo ottimismo come unica arma a disposizione per cercare di superare ogni eventuale sofferenza, l’uomo occidentale rimane paralizzato in ginocchio dall’angoscia e dall’incredulità che il suo “migliore dei mondi possibili” – fatto di belle parole ed arcobaleni – stia cadendo a pezzi come un castello di carte, vacillando con esso anche il sistema liberal-democratico che lo guida – fondato sulla libertà individuale e sul potere decisionale del demos – con l’apparentemente ossimorico risultato di consegnare tutto il potere nelle mani di burocrati, CEO di multinazionali biotecnologiche e filantropi internazionali, privi di scrupoli nel violare gli stessi principi cardine della liberal-democrazia verso l’instaurazione di un panopticon globale.

In un simile contesto, i mass-media centralizzano intorno agli autocrati tutto il cosiddetto “quinto potere”, schiacciando ogni pensiero critico, bollandolo come “fake news” e “teoria del complotto”, e di conseguenza bannandolo dai canali di informazione. Si crea dunque un pensiero unico totalizzante, contraddistinto dall’indubbia volontà punitiva nei confronti di tutti coloro che si rifiutano di accettarlo come verità ultima, con i suddetti autocrati presentati al pubblico come grandi “superstar”, mosse esclusivamente dal bene e dall’interesse comune, mascherando abilmente la tirannide biotecnica come unica forma salvifica per l’umanità, e le coercizioni ad essa correlate quali manifestazioni di alto civismo.

In questo modo, la libertà individuale e la risoluzione del demos non vale più nulla innanzi al potere dei dati statistici. Da qui, la nuova biopolitica pandemica, capace di avvalersi della tecnoscienza per ottenere un controllo totale non solo sull’internauta e sui suoi processi mentali e decisionali, ma anche sul corpo del cittadino, e più precisamente sulla sorgente stessa della sua vita, ovvero il DNA. Si capirà come dunque il passo è breve fra l’essere schiavi di un codice a barre al codice QR stampato ovunque, persino sulla pelle, mentre la prassi del lockdown trasforma le società occidentali in veri e propri “Stati di clausura”.

Quanto apparirebbe più logico e coerente da fare in una situazione simile, oltre a dispiegare quello che Thoreau definiva “disobbedienza civile”, sarebbe impiegare in maniera etica e costruttiva lo scorrere del tempo delle restrizioni, migliorando noi stessi attraverso lettura, meditazione, attività fisica, natura e buon cibo, e dando più valore ed importanza alla vita ed a tutte quelle piccole cose che fino a prima della pandemia davamo per scontate. In realtà, purtroppo, è avvenuto l’esatto contrario. Per alcuni si è trattato infatti di un modo come un altro per fare soldi, per altri un ulteriore motivo, approfittando della situazione, per stare sotto i riflettori.

Tra digitalizzazione di massa, datizzazione globale, iper-sorveglianza orwelliana, misure biopolitiche foucaultiane, nuove discriminazioni fra “pro-vax” e “no-vax”, e-commerce come modello rampante di mercato, e rider come lavoro tipo del XXI secolo, la mascherina diviene in un simile contesto il feticcio per eccellenza, nel quale ognuno di noi – paradossalmente – può tendere a mostrare la propria personalità nascondendola dietro una maschera. Ciò evidenzia un materialismo ed un individualismo estremi, che contribuiscono ad attribuire maggiore importanza all’uscire di casa con una mascherina abbinata al vestito, che non a coltivare autentici rapporti umani. Il risultato finale è inevitabilmente un diverso tipo di società distopica ed innaturale, quale quella descritta dal film “Equals”. Perché innaturale? Se aveva ragione Aristotele, l’uomo per sua stessa natura è un “animale sociale”, bisognoso di stare con gli altri, di socializzare, di creare una fitta rete di rapporti profondi e duraturi, quali la famiglia. Il futuro distopico che si accinge ad essere creato si pone in contrasto diretto con il monito aristotelico, fra rapporti interpersonali promossi solo attraverso l’intermediazione di uno schermo, una diffidenza sempre più marcata fra gli individui, ormai proni a sospettare del prossimo come “infetto”, restrizioni sempre maggiori della mobilità e della libertà dei singoli, il metro di distanza come simbolo della distruzione del “noi” e della promozione sempre più coercitiva dell’”io” – centro e misura dell’uomo obbligato a bastare a sé stesso.

L’annichilimento del contatto umano che ne scaturirà – a partire dalla morte del dialogo – ci traghetterà alla fine di tutto verso un nuovo tipo di depressione esistenziale. Se ciò realmente si verificherà, se non si sarà riusciti a superare una volta per tutte l’agliofobia, instaurando con il dolore – cuore del problema pandemico – un rinnovato rapporto costruttivo, la “nuova umanità mascherata” nella quale ci troveremo immersi avrà smarrito veramente, e per sempre, la propria ragion d’essere.

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RAZZIALISMO PLATONICO

Riccardo Tennenini

La Repubblica di Platone come primo testo razzialista ante litteram

Gli anti-razzisti sono soliti sostenere che la nozione di “razza” sia un termine moderno, utilizzato dal cosiddetto “razzismo scientifico”, specialmente di stampo anglosassone, per avallare la superiorità della “razza bianca” su tutte le altre. È in questo modo che avrebbe reso lecito colonialismo, imperialismo e la schiavitù delle popolazioni indigene considerate “inferiori” dalla classe borghese dominante. In realtà il tema della razza affonda le sue radici nell’antichità indoeuropea. Infatti, uno dei primi “razzialisti” ante litteram lo troviamo in Platone. Nelle sue opere politiche possiamo scorgere il seme del razzialismo occidentale che poi si è sviluppato nel tempo fino ad arrivare a quelli moderni. Partendo dall’idea delle diseguaglianze degli uomini, ripresa poi anche dal francese Conte Joseph Arthur de Gobineau, in tutta la Repubblica il tema delle diseguaglianze umane è fondamentale per costruire la sua etica. Platone afferma che gli individui sono tutti diversi a partire dalle caratteristiche ereditarie, biologiche, caratteriali, intellettive, oltre alle differenze animiche ed educative.

Riconoscendo anche differenze fisiche e mentali innate tra i sessi e considerando le donne come “il sesso debole”, tuttavia Platone sostiene che le donne dovrebbero avere pari opportunità di essere tutori o avere qualsiasi altro ruolo nella comunità, purché ne abbiano la capacità. Oltre alle diseguaglianze e l’ereditarietà, è l’eugenetica il tema forse più “scottante” nel grande pensiero platonico. Per questo possiamo affermare che quello che gli anti-razzisti chiamano “razzismo scientifico”, praticato in modo particolare tra la fine dell’800 e i primi del 900, non è di natura liberale e borghese, ma platonico. Platone osserva che le diseguaglianze umane sono significativamente ereditabili. Proprio per questo motivo Platone non si fa nessuno scrupolo nel parlare di drastiche soluzioni eugenetiche per salvare il meglio della grecità in senso razziale dal baratro verso cui si stavano dirigendo. Ed essendo la Repubblica un’opera di filosofia della politica, non manca il parlare “patriottismo”: un patriottismo platonico totalmente diverso da quello che sbandierano gli attuali partiti-movimenti di destra, che identificano l’appartenenza a una patria come un fattore sostanzialmente civico-burocratico o socio-culturale, per cui tutti possono essere “Italiani”, “Tedeschi” o “Inglesi”. Per Platone l’essere Greco era un fattore esplicitamente etnico-razziale sul quale si formava l’identità nazionale. Tant’è che è consueto trovare all’interno della Repubblica la parola ghenos per identificare i “legami di sangue e di parentela” tra Greci e che la loro identità comune dovrebbe essere coltivata attraverso pratiche religiose congiunte. La Repubblica di Platone si presenta come una potente visione metapolitica per uno Stato aristocratico razzialmente consapevole. L’élite al potere, conosciuti come i “guardiani”, sono tenuti in altissima considerazione nella gerarchia sociale della Kallipolis.

La Kallipolis platonica è la sua città-stato o etno-stato perfetto, governata dai filosofi, interamente orientata alla perfezione fisica, morale e intellettuale umana. Tra di loro i migliori avrebbero formato l’élite dominante dei guardiani. Considerato tutto questo, non c’è da meravigliarsi che Platone sia così odiato dagli egualitari come Karl Popper che si sono battuti per diventare i rappresentanti di quello che viene definito anti-platonismo, apostrofando Platone con i nominativi più assurdi come: “totalitario”, “razzista”, “anti-liberale” e “anti-democratico”. Platone riconosce che la diseguaglianza umana non è solo innata, ma ereditaria. Questo punto viene ripetuto in diverse occasioni, tant’è che non manca di scontrarsi violentemente contro il melting-pot e i matrimoni esogamici. Sviluppando quella che a tutti gli effetti possiamo definire una “biopolitica” basata sull’idea che la bellezza fisica fosse un riflesso della bellezza interiore dell’anima unito alle caratteristiche psicologiche e morali, sostenendo in questo modo che la casta dirigente dei re-filosofi dovrebbe essere basata sulla kalokagathìa, data la realtà dell’ineguaglianza umana ereditaria innata, la biopolitica platonica vigila soprattutto sulla riproduzione dei migliori e ognuno secondo la propria casta di riferimento. E questa per Platone è una questione fondamentale di interesse pubblico. Platone per questo motivo sostiene con forza il controllo selettivo dei rapporti sessuali e la riproduzione, e non lasciare tali questioni ai desideri libidinosi dell’individuo. In linea con l’antica pratica greca, anche nell’Atene democratica, Platone subordina radicalmente gli interessi dell’individuo a quelli della comunità da cui dipende con quello che da molti è stato definito “socialismo platonico”. Questa radicale subordinazione dell’interesse individuale in favore della comunità sembra estrema e ingiusta per le menti liberali del nostro tempo. Ma Platone si era accorto che l’estrema libertà individuale stava portando al collasso la Grecia e l’intero popolo greco a condotte egoiste e anarchiche.

Quindi, la sua soluzione è quella di invertire la rotta con un comunitarismo dove la città-stato e la comunità vengano intese come una grande famiglia. Se la civiltà occidentale e i popoli europei stanno morendo oggi, forse è per la stessa ragione del tramonto della civiltà greca e del popolo greco di allora. La ragione contingente più importante è che gli Europei non riescono ancora oggi a riconoscersi come una grande comunità-famiglia ma solo come individui singoli che fanno guerre intestine fratricide tra Europei. Fino ad oggi, Platone è venerato come il fondatore della tradizione filosofica occidentale, e il più grande filosofo di tutti i tempi. Quindi, per noi neo-platonici, è confortante sapere che un gigante del pensiero ci offre un viatico per la salvezza della civiltà europea dove le nozioni di razza e nazione sono tenute in gran considerazione così come le influenze genetiche sul comportamento e quindi la composizione del patrimonio genetico come una questione evidente di interesse pubblico. Ciò si può attuare in un patriottismo che sia estensione del sentimento familiare, del rispetto del sacro definito come ciò che promuove gli interessi dell’intera comunità, e improntato sulla solidarietà tra i popoli europei. In fondo, il messaggio platonico della Repubblica, è l’erigersi di una buona società umana con una buona cultura e buoni geni.

C’è qualcosa allo stesso tempo di così ovvio e tuttavia di così ferocemente anti-moderno e attuale, se si dà uno sguardo alle società europee egualitarie-individualiste. Ispirato da Platone, l’etnofederalismo sarà per un ordine militare-spirituale di “guardiani europei”, costituito da tanti etno-stati al cui interno risiedono comunità costituite dal meglio di tutte le nazioni europee, dedite con zelo al miglioramento culturale e genetico del nostro popolo. Oggi può sembrare un’utopia. Ma il ventunesimo secolo è ancora giovane.

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